司马迁说：庄子散道德放论，要亦归之自然。

当张仪与惠子发生争论时，群臣皆赞同张仪，惠子称君主亡其半，其推论基础就在于秩序良好的政治环境能允许不同观点存在且激烈交锋，面对有争议的事件本应正反观点都有体现，但是当有人操控言论时便会出现一边倒的局面，由此而言，在权臣影响下，君主已经失去一半的臣属了。吏以昭侯为明察，皆悚惧其所而不敢为非。

通过下文对以真求真和以假求真的分析可以更清楚地看出，韩非的求真之术是以知人为核心，而不是以知事为核心。所谓治事，指的是关注事件整体(公式的后件)。到申不害提出无为而治时，他将治的含义拓展为两层：一方面，继续沿袭老子不干涉之意，镜设精，无为而美恶自备。殷商时除了观其容，还增加了一项听其言，听他到底是怎么说的，但是到了殷亡时，这也不管用了，因为人们也可能伪装。臣属赞成君主所赞成的事项，并不是因为他们也如此认为，而只是源于君主赞成。

君无见其所欲，君见其所欲，臣自将雕琢。上海博物馆所藏的战国楚竹书记载：有夏氏观其容以使，及其亡也，皆伪其容。虽然君主要求臣属展现真实，不能有欺骗隐瞒，但是对君主来说，他的言行可真可假，只要能获取臣属的真实情况，一切手段都是合理的。

但是倒言反事和疑诏诡使中君主真假难辨的举动，会让臣下产生无所适从的惶惑和巨大的心理恐惧，在不知该运用何种策略来应对君主的情况下，为了自保，臣属在选择自己行为时最可能的策略是对君主察言观色、依据情势随机应变，而不是按照既定的法律规则来做事，如此一来，本欲洞察臣属实情、维护政治秩序的知人之术最终走向初衷的反面。比如君主就是否与某国进行战争而征询意见，在充分获得信息的理想情况下，君主很容易判别出某位官员是否被敌国收买、某位将领是否具有指挥这场战斗的能力，这种对于人的真实的认定比较容易进行。这是说，夏朝的时候判断臣下只依据容貌(面目表情)，到了夏亡时臣下都开始伪装表情了如果将心术理解为心所经行的路径，那么，尽管《五行》篇没有出现心术概念，心术却正是它讨论的主题，其内容可视为对于《性自命出》心术观的深化与转化。

《汉书·董仲舒传》云：情者，人之欲也，又云：人欲之谓情，《说文解字》以人之阴气，有欲者释情，可见，将性的内涵重点落实到情还是欲，构成了荀子以前人性论与荀子、汉儒人性论的基本分野。不过，以心论性的心性论并非早期儒学的初始形态，性与仁在孔子那里尚未打并为一。

《诗大序》说诗是情动于中而形于言，《乐记》说情动于中，故形于声，都将诗与乐的源头追溯到情。但是，即使最早期的儒家人性论，也已经明确意识到了欲望在道德建构中的局限性：如果说欲是自私和排他性的，情却能感通人我，打通自我与他者之分割与疆界，于是《性自命出》将道德的基础放置到情而不是欲上。牟宗三曾经批评朱熹的理只存有不活动，从而丧失了道德培育的动力，而儒家学说在它的源头如此贵情，正是为了保障道德成长的充沛动力。道是一个从情开始而向义展开的过程，不但从源始意义上说道与情不矛盾，作为目标的义同样与情不相矛盾。

所有情感都是感受性的、质料的，是具体的，但是情思乃是人心对于情感的体认与思索，其中包含着情感形式和普遍规律，这就是情理。所以，《管子》虽接纳了儒家的礼，却没有全盘接纳其礼的理论基础。在原始儒家看来，敬的态度不仅需要内在情感的充沛滋养，更需要诗书礼乐的教化熏陶，然后才能是以敬焉，而内静外敬的综合心术模式，因折其一翼而丧失了现实的有效性。深入辨析可以发现，内静与外敬所针对的乃是人心不同层面。

(《庄子·德充符》) 既谓之人，恶得无情？是一个有力的发问，逼得庄子不能不暂时退却，但退却的目的是为了坚守阵地，认定喜、怒、哀、乐、好、恶皆足以伤生害性，必须通过心斋之术建起一道抵御它们的屏障，哀乐不易施乎前(《庄子·人间世》)，哀乐不能入(《庄子·养生主》)，喜怒哀乐不入于胸次，都是此意，由此决定了庄子心斋与情之间难以调和的对立。《乐记·乐言》说：夫民有血气心知之性，而无喜怒哀乐之常，应感起物而动，然后心术形焉，这里的心术之术，郑玄解为乃所由也，也就是所经行的路径。

心术的第二点是要去智与故。孟子正是顺着这种以情论性的理路，突出了四端之情的作用，实现了从心术到心性的转变。

第二，道德心，它是道德认知和实践的结果。所以失之者，必以喜乐哀怒，节怒莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬。惠子曰：人而无情，何以谓之人？庄子曰：道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？惠子曰：既谓之人，恶得无情？庄子曰：是非吾所谓情也。如果说兴于诗，立于礼，成于乐是孔子对于儒家教化过程的整体归纳，那么，始于情，成于敬，终于乐正是此一过程的主观面向的揭示，是孔门后学对于夫子成德之教的展开和推进。孙希旦注《礼记·檀弓下》云：愚谓喜者，外境顺心而喜也。那么，这是一种怎样的思呢？简文说：凡忧思而后悲，凡乐思而后忻，忧和乐本为情感，可是简文却将它们说成是两种思，表明《性自命出》中的思与情感密切相关。

子之爱亲，命也，不可解于心。乐极则哀，故舞而随至于愠也。

所谓心止于符，就是要放弃心之具有的思虑攀缘的功能，不再追求与外部尘境的因应符合。郭店楚简《性自命出》提出：凡道，心术为主，明确肯定了心术在道德形成中的主要地位，其心术观对于心、性、情的理解，与孟子心性论之间也存在明显差异。

荀子认为宋、尹说法的判断背离人性的事实：人之情为欲多而不欲寡，故赏以富厚而罚以杀损也。将好色、好乐之心说成是一种郁陶之气，体现了人心中感官欲望的作用。

躁为扰动不安(李天虹，第178页)，所以扰动不安是因为思虑太过，而思虑抉择正是智的功能，智则是心的功能之一，主要用于利害的权衡比较，类似于荀子说的情然而心为之择，谓之虑。如果说荀子前的儒家以情统欲，荀子则转向了以欲释情，他说：性者，天之就也。拊心不已，则起而跳踊。道之展开从情开始，以何告终？简文的回答是始者近情，终者尽义。

性因心而现，情因心而显。速，谋之方也，有过则咎。

凡常之心既不合于道之本质，也不是心的理想状态。简文还说：咏思而动心，叹，思之方也，歌咏与悲叹都是抒发情感的形式，前者被说成思的一种形式，后者被看做思的方法与途径，思与情的关系不言自明。

可见，《性自命出》与《礼记·檀弓下》的内容大致相似，意在展示从情感的兴起、深化以及向声音和动作的转化过程，喜、陶、奋的情感生发，经过咏而表达为声音，再经由摇和作而体现为动作。实际上，《性自命出》并不认为情本身是完满无缺的，在它看来，情和心一样都是无定向的，所谓目之好色，耳之乐声，郁陶之气也，人不难为之死，表明情是容易丧失节度的，甚至会使人沉溺于其间而丧生殒命。

因此，虽然心术表现为一个情的演进过程，却不是与义无干的，它力图在真情的发动和流行中完成义的自觉，实现情理交融的目标。既然如此，为什么还赋予情以如此高的地位呢？在《性自命出》看来，情不仅是道的出发点，是诗书礼乐产生的源头，更是道德培养的原动力，是诗书礼乐教化所以有效的不可或缺的前提。关于这一点，《管子》还有一些论述，如：恶不失其理，欲不过其情，故曰君子(同上)，这已经近于儒家的君子观了。以上说法表明，如果说心之主要功能是思，它首先是情感之思，即情思，忧思、乐思、咏思、叹思、乐思等，都是情思的具体形式，此种思的主要功能不是探求对象的抽象本质，而是在主客交融之中体认和把握情感的思维方式，属于情感思维。

《五行》篇伊始就将仁、义、礼、智、圣是否形于内作为区分德之行与行的标志，形于内就是形于心中(参见庞朴，第118页)，它详细分析了与五行相对应的心理过程：仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。惧生于性，慊生于惧，望生于慊。

乐则是心术所抵达的最高精神境界，是真善美统一的标志。复次，心术的最终目标是义。

《管子·内业》说：心无他图，正心在中，万物得度。这里以德、刑、治、乐、哀为治国之五本，以用兵、赏罚、礼法、声容、丧服作为治国之五末，并将五末视为心术之动的结果，显然是在探求五种治国措施的心术基础。